75 är särskilt och med rätta skeptiska mot en generell tillämpning av begreppet. Men även med detta i minnet måste man medge, att den protestantiska demonologin på ett synnerligen livligt och avslöjande sätt återger föreställningarna inom en bildad minoritet om ”bristerna” i den folkliga kulturen. Resultatet kan mycket väl vara en kulturell karikatyr och det döljer förvisso både likheterna och utbytet mellan ”elitens” och ”folkets” kultur. Men texterna måste tolkas som de står där; och goda skäl talar för, att de till sina intentioner bör ses som några av sin tids renaste exempel på kulturella förkastelsedomar.**^ I det avseendet är det viktigt att notera, att de protestantiska demonologierna inte var virulent antikatolska; deras fientlighet riktade sig mer mot den folkliga irreligiositeten än mot den fientliga sekten. Den förändring i attityder och beteenden som reformatorerna krävde inom trolldomstrons område var i det närmaste total; man syftade till en fullständig begreppslig ”omvändelse”. Texterna placerar klerikala och folkliga trosföreställningar om olycka i var sin ända på en skala som mäter ansvarighet. En vid klyfta skiljer det förandligade och det hitomvärldsliga sättet att tolka vardagens erfarenheter. En moralisk absolutismersatte den variabla och anpassliga moral, som Gifford fördömde som ”en lantlig troslära”. Häxorna som traditionellt hade hållits för skadliga i en rättfram fysisk bemärkelse {maleficium), sades nu vara i någon högre teologisk mening instrument för den andliga välfärd, somlåg i en sann förståelse av försynens skickelser; de helbrägdagörare och spåmän som gav efterlängtad fysisk lindring åt byborna påstods nu vara Satans ledamöter, och de som anlitade dem var inte kristna utan ”otrogna” och ”hedningar”. En hel rad vardagliga föreskrifter och ritualer fördömdes somutan kraft och värde. Och framför allt upprepades ständigt den tanken, att det var bättre att dö i fromhet än att bli botad med magi, ett särdeles rent exempel på hur vanligt folks moraliska preferenser blev ställda på huvudet. Så djup är den klyfta som öppnar sig mellan interlokutörerna i en text som Giffords Dialogue, att man får en känsla av att de talar förbi varandra.Det är också slående att finna hur demonologerna ständigt återvänder till en litania av frågor, somtroget uttrycker folks oförståelse inför de pastorala målen (Albrecht svarar dem på tre ställen i samma text). Hur kan magiska operatörer vara onda när de hjälper dem som anlitar dem? Hur kan de vara onda omde medel de anTvå f.irska exempel år Peter Burke, ”A Question ot Aeculturation” i Sdcnze, Greden/.c Occultc, Livclli di Ciiltura, ss 197-204; Jean Wirth, ”Against the Aeculturation Thesis” i CSrever/ (ed), Rcli^i^iofi andSociety, ss 66-78. Se också Greyerz’ egen introduktion till samma volym, ss 1-14. Clive Holmes talar om ”a vigttrous attempt by some ot the Protestant clergy not merely to police hut tt) transform popular belief and .iction”: ”Popular Culture? Witches, Magistrates, and Divines in Parly Modern Itngland” i Kaplan, Understanding Popular Culture, s 86. Mot slutet av en lång dialog dår kalvinisten Daniel har försökt övertyga bybon Samuel omatt de kloka gubbarnas och gummornas metoder var lika mvcket trolldom som någonsin rnalefieiutn, later Ciflord Samuel förbli villrådig i frågan, och en ktkal helbrågdagörare, ”jordemodern R”, gtir anvo ansprak pa att magin år god. Se .4 dialogue, sig M3-M4.
RkJQdWJsaXNoZXIy MjYyNDk=